martedì 22 dicembre 2015

giovedì 19 novembre 2015

Quando la violenza è peggio della guerra



In una società complessa niente è mai troppo semplice: la vera semplicità si nasconde ai nostri occhi e noi non dobbiamo correre il rischio di cercarla nel posto sbagliato oppure - peggio - dimenticarla completamente. I tragici fatti di Parigi pesano ancora sul nostro cuore, esasperando i sentimenti più elementari che tutti noi proviamo quando si avviciniamo pericolosamente a quella enigmatica (ma chiarissima) linea di frontiera che divide l'umano dall'inumano: i sentimenti regressivi della paura, del dolore, dell'angoscia e quelli aggressivi della rabbia, dell'odio, dell'ostilità. L'umano è messo duramente alla prova, quando accade che una ragazza solare ed esemplare come Valeria Solesin, di cui sappiamo praticamente tutto, e un ragazzo giovane come lei, di cui non sappiamo praticamente nulla, ma verosimilmente accecato dall'odio e dalla disperazione, muoiono insieme: tutti e due vittime della stessa stessa violenza, per motivi in entrambi i casi incomprensibili, eppure diametralmente opposti, incommensurabili. 
Non si può mettere sullo stesso piano la vittima e il carnefice: sarebbe come aggiungere violenza a violenza, fino a diventarne complici. In questi casi, il numero dei morti cambia in modo significativo la rilevanza quantitativa dell'evento, ma non quella qualitativa: quando la violenza nasce da motivazioni pertinenti, comprensibili e giustificate potrebbe anche chiamarsi forza (come nel caso della legittima difesa), ma quando la sproporzione è assoluta, allora si deve parlare solo di violenza: violenza gratuita, allo stato "chimicamente" puro, con l'aggravante della sua perversa istituzionalizzazione.
Quando si mette sul piatto della bilancia una vita umana (o peggio, tante vite umane, peggio ancora se innocenti) sull'altro piatto nessuna motivazione potrà mai pesare altrettanto: la sproporzione è infinita, la bilancia collassa su se stessa. Non c'è più ragion di Stato che tenga: la motivazione politica diventa un pretesto delirante, la copertura religiosa un accecamente fanatico e blasfemo.
Quando poi la vittima è un ragazzo (o una ragazza!) kamikaze, lo scenario diventa ancora più inquietante: la morte della vittima si trasforma in una morte "utile", la morte del carnefice in un martirio altrettanto "utile", in una sorta di raddoppiamento nichilistico della distruzione. 
Dinanzi a questi scenari tutto diventa complesso e non dobbiamo cadere nella tentazione rassicurante della semplificazione ideologica: non tutto è evidente e immediato, perché il fenomeno del terrorismo dell'Is viene da lontano, sponsorizzato, allevato e usato in modo miope e criminale da macrospici errori di politica internazionale, da opportunismo doppiogiochista, da dilettantismi e strabismi diplomatici. 
C'è un doppio sguardo al quale non possiamo rinunciare: dobbiamo guardare lontano, denunciare criminali guerre di aggressione di cui ancora scontiamo gli effetti perversi, esigere trasparenza economica e persino tracciabilità nei pagamenti delle grandi forniture di petrolio sottobanco; dobbiamo chiederci anche se possiamo andare avanti così, con gli Stati Uniti che vogliono contemporaneamente deporre Assad, combattere Putin e vincere l'Is, e soprattutto con un'Europa che non c'è politicamente nei momenti straordinari e c'è (anche troppo) burocraticamente nella nostra vita ordinaria.
Ma nello stesso tempo dobbiamo guardare vicino: a questi ragazzi montati e disperati, in gran parte nati e cresciuti nelle nostre periferie, ai quali non basta più osservare dal buco della serratura gli sprechi indecenti di un Occidente consumista e svogliato; ragazzi accecati dalla rabbia e dalla frustrazione, alla ricerca di sicurezze ideologiche, di solidarietà galvanizzanti, di promesse impossibili. Ragazzi alla ricerca ossessiva e famelica di un nemico che possa confermarli nella loro convinzione purista di una comunità alternativa, che non vuole scendere a patti, che non sa - e non vuole - distinguere nel paniere dei valori dell'Occidente scienza e ideologia, democrazia e illegalità, progresso e ingiustizie sociali, religione e laicità...
Pronunciare il nome della guerra in un tale contesto significa dare a questa paradossale esaltazione collettiva della violenza proprio quello di cui ha bisogno: è come dare una dose a un tossico!
La guerra è una orrenda prova di forza per risolvere i conflitti, nell'illusione di fare prima e avere la meglio. Essa suppone però una identificazione geopolitica - e prima ancora istituzionale - del nemico; sospende alcune regole della vita sociale, ma non tutte: rispetta (o almeno cerca di rispettare) i civili, rispetta (o almeno cerca di rispettare) i prigionieri, si dà un codice militare di comportamento, riconosce il valore delle dichiarazioni, delle tregue e dei trattati, si accanisce quasi sempre sui confini più che sulle persone.
Nulla di tutto questo sta accadendo in questi anni. Siamo dinanzi a un fenomeno nuovo e dobbiamo avere il coraggio di cercare di capirlo e giudicarlo con categorie nuove. Dire guerra è una semplificazione, che tradisce un'impotenza culturale prima ancora che politica.
No, questa non è una guerra: è molto peggio. È una regressione verso una violenza selvaggia, che sembra riportarci indietro dal chiaroscuro della storia verso il buio della preistoria.
Pare che Napoleone avesse affermato: "Il male, in guerra come in politica, non è scusabile se non è assolutamente necessario". Ciononostante, lui non sembra aver fatto un grande sforzo per cercare di capire se tutto il male prodotto dalle sue guerre fosse davvero così assolutamente necessario. Eppure, oggi siamo spudoratamente oltre quest'affermazione, anche se dobbiamo comunque continuare a tenerla ferma, denunciando nello stesso tempo chi ne ha fatto un uso ipocrita. Oggi siamo in presenza di una sfida completamente nuova e diversa: il male è tanto più politicamente sovversivo quanto più è gratuito e non necessario! Perché qualcuno dovrebbe dimostrarci - con la forza della ragione e non con la ragione della forza - che la morte di persone innocenti, a teatro o al ristorante, fosse davvero assolutamente necessaria.
Mentre però la società deve ripensare profondamente se stessa, e aiutare la politica a guardare lontano  e a non cavalcare la paura, noi non dobbiamo dimenticare una verità semplice, semplicissima: il valore infinito della vita umana - sempre, dovunque -, di cui nessuno può disporre a suo piacimento, - mai, in nessuno luogo.
Non dobbiamo semplificare quello che è complesso, ma prima di tutto non dobbiamo complicare quello che è veramente semplice.

giovedì 12 novembre 2015

Papa Francesco alla Chiesa italiana

TV2000: Visita pastorale a Prato e Firenze – 10 novembre mattina

Puntata speciale del diario di Papa Francesco sulla Visita pastorale del Santo Padre a Prato e Firenze, condotta da Gennaro Ferrara con Marco Burini. 
Ospiti in studio: 
padre Michele Goh Lye Heng – Rettore e cappellano di San Bernardino da Siena – Roma, 
Leonardo Becchetti – Economista Università Tor Vergata, Luigi Accattoli – Corriere della Sera, 
Luigi Alici – Prof. Filosofia Morale presso Univ. di Macerata – già Presidente Nazionale di Azione Cattolica.

Ecco il video integrale

giovedì 5 novembre 2015

Agostino e il Sinodo sulla famiglia


373 dopo Cristo, un giovane brillante e di belle speranze arriva a Cartagine dalla provincia. Lo studio della retorica, indispensabile per la scalata sociale a cui aspira, non riesce a soddisfare la sua sete di verità; anche l'incontro con la Bibbia lo delude, mentre l'intransigentismo dei seguaci di Mani lo cattura. A distanza di più di vent'anni, quand'è ormai vescovo e racconta questo episodio nel III libro delle Confessioni, Agostino prende le distanze dal fondamentalismo dei Manichei con un argomento di incredibile e straordinaria attualità, che merita di essere ricordato. L'errore di fondo delle loro dottrine deriverebbe, secondo il vescovo di Ippona, da un background materialista, che trasforma la lotta tra bene e male in uno scontro fisico tra potenze cosmiche, da far impallidire - diremmo oggi - la saga di Tolkien del "Signore degli anelli". Il materialismo si traduce quindi in un letteralismo biblico, incapace di comprendere il senso invisibile della Scrittura, che solo l'intelligenza spirituale può cogliere nelle pieghe nascoste oltre la sua superficie visibile, e in un rigorismo etico, statico ed esteriore. Questi due atteggiamenti si fondevano nei Manichei in una dura critica all'Antico Testamento: interpretato alla lettera, appariva loro un concentrato di sacrifici, prescrizioni e pratiche rituali contradditorie e inconciliabili con il il Nuovo Testamento. 
La risposta di Agostino è sorprendente e tiene conto sia della differenza paolina tra littera e spiritus, sia - ancor di più - di quella tra legge e grazia: chi si ferma alla dimensione esteriore non solo non coglie il significato più profondo della Parola di Dio, ma perde di vista anche il senso stesso della coscienza morale, che deve raccordare l'immutabilità delle legge divina alla mutevolezza dei tempi: non dobbiamo indignarci quando vediamo che i precetti divini «sono diversi in rapporto alle diverse circostanze di tempo, pur essendo entrambi al servizio della medesima giustizia»; «ciò vorrebbe forse dire - si chiede retoricamente Agostino - che la giustizia è soggetta a variazioni e mutamenti? In realtà sono i tempi cui essa sovrintende che non procedono simultaneamente, proprio perché sono dei tempi» (3,7,13). In quegli anni, aggiunge, «io non afferravo che la giustizia... aveva presente simultaneamente tutti i suoi precetti ad un livello di gran lunga più alto e sublime e, senza conoscere variazioni particolari, era tuttavia in grado di assegnare precetti appropriati alle situazioni particolari e non tutti simultaneamente (nulla ex parte variari et tamen variis temporibus non omnia simul, sed propria distribuentem ac praecipientem)» (3,7,14). 
Ciò non impedisce di riconoscere che alcuni vizi e misfatti sono condannati da Dio in assoluto, anche andando contro i costumi dominanti. Accanto ad essi, però, ci sono anche «i peccati di chi è in cammino (peccata proficientium), motivo di biasimo secondo un principio di perfezione da chi giudica rettamente, e di incoraggiamento nella speranza di un buon raccolto, come i germogli in vista del grano». Ci sono poi atti che assomigliano a un vizio o a un misfatto ma in realtà non sono peccati «poiché non offendono te, Signore Dio nostro, né i rapporti di convivenza, come quando ci si procura cose che servono opportunamente nelle circostanze della vita, senza esser sicuri che ciò avvenga per la voglia di possedere». Insomma chi si ferma alla lettera, non comprende la complessità della sintesi tra legge e storia, che dobbiamo responsabilmente compiere in interiore homine; una sintesi sempre perfettibile, che non può essere bypassata sostituendola con un "ricettario" rigido e statico, astratto e atemporale. 
Ecco allora la conclusione di Agostino: «Insomma sono molte le azioni che sembrerebbero umanamente riprovevoli, mentre sono da approvare, stando alla tua testimonianza, e molte le azioni lodate dagli uomini e che la tua testimonianza invece condanna; spesso infatti altro è il modo in cui un atto si presenta, altro lo spirito con cui lo si compie, come pure il complesso di circostanze che non conosciamo» (3,9,17).
Dedico con gioia queste pagine di un grande Maestro, certamente non sospetto di relativismo, a tutti i "seriamente preoccupati", che che vivono con angoscia gli esiti del Sinodo sulla famiglia. A volte un po' di senso storico è la medicina migliore contro tutte le nostre paranoie.

venerdì 30 ottobre 2015

L'umano tra natura e cultura


Questo Quaderno di Dialoghi raccoglie gli interventi contenuti nei Dossier dei primi due numeri del 2015 della rivista, dedicati rispettivamente al tema del naturalismo e a quello dell'umano tra natura e cultura. Considerata l'affinità dei temi trattati dai Dossier e in certo modo la loro complementarietà – non casuale ma frutto di una programmazione unitaria –, si è pensato di dare vita ad un volume unico, con l'intento di offrire un contributo alla riflessione su alcune delle questioni più significative che oggi vengono discusse a livello culturale, in particolare a livello filosofico e teologico, e soprattutto uno strumento utile per orientarsi all'interno di questo dibattito.
L'iniziativa ci è parsa opportuna anche in vista del prossimo Convegno Ecclesiale Nazionale della Chiesa Cattolica che, sotto il titolo “In Gesù Cristo il nuovo umanesimo”, si terrà a Firenze nel novembre 2015. La cosiddetta “questione antropologica” è oramai da molti anni al centro delle riflessioni della Chiesa Cattolica italiana. Le grandi trasformazioni che segnano la nostra epoca, in particolare il contatto sempre più intenso tra culture e religioni diverse, indotto dal processo di globalizzazione, e l'impatto sempre più forte che il progresso tecnologico produce sulle nostre vite, stanno mettendo in discussione modelli di interpretazione dell'essere umano consolidatisi nella cultura occidentale.
L'auspicata apertura alle differenze culturali e alle novità del futuro va di pari passo con la preoccupazione che una certa idea dell'uomo e della persona umana, considerata fino a oggi valida e intramontabile, venga dichiarata obsoleta e quindi accantonata. La preoccupazione è tanto più giustificata di fronte al fatto che sono molte, e di varia provenienza, le tendenze attuali di pensiero che affermano esplicitamente o almeno suggeriscono un superamento dell'essere umano, una “morte dell'uomo”, o che declinano il futuro dell'umanità nel senso del “post-umano”, un termine che indica la futura ibridazione dell'umano con l'artificiale, lasciando intravedere un profondo cambiamento di paradigma in ordine al rapporto tra natura e cultura. Al tempo stesso non è difficile vedere come spesso, nel discorso pubblico, dietro a una retorica che esalta le differenze a tutti i livelli, si celi, in realtà, una concezione omologante che passa sopra alle differenze autentiche (tra natura e persona, tra maschio e femmina…) in nome di semplificazioni ideologiche astrattamente egualitarie o radicalmente riducibili a opzioni culturali. 
Il Convegno ecclesiale orienta opportunamente il complesso di problemi sotteso alla “questione antropologica” verso un orizzonte comprensivo e sostanziale qual è quello dell'umanesimo. Come si afferma nella Traccia preparatoria al Convegno, “umanesimo” è senz'altro un concetto da svolgere al plurale, perché esistono molteplici umanesimi e molteplici forme in cui esso può esprimersi, ma è anche un concetto che, a prescindere dalle sue diverse articolazioni e applicazioni, esprime un quadro ben definito di proprietà irrinunciabili dell'umano e in generale una chiara opzione a favore della persona umana. A una visione umanistica, infatti, è in ogni caso connessa l'idea di una centralità della persona stessa nel contesto della varietà delle forme viventi, relativa al possesso di proprietà specifiche che non si riscontrano altrove (l'auto-coscienza, la libertà, la capacità di trasformare in modo creativo la realtà intorno a sé e di rispondere delle proprie azioni, la relazionalità come esperienza di reciprocità finalizzata all’edificazione del bene comune…); vanno ricercate in questa direzione le radici della dignità personale, cioè del rispetto dovuto all'essere umano in quanto tale, fondato sul riconoscimento dei valori spirituali che danno una risposta non effimera alle sue domande ultime.
È plausibile parlare di “nuovo umanesimo” per riferirsi ad una nuova stagione dell'umanesimo di cui si avverte la necessità proprio di fronte alle innumerevoli tendenze antiumanistiche che caratterizzano la cultura postmoderna e ai molti fenomeni economici, sociali, politici che contraddicono la prassi dell'umanesimo, anche se è difficile pensare a un “nuovo umanesimo” nel senso di radicalmente diverso da quello che già conosciamo. Già il fatto che il “nuovo umanesimo” sia radicato in Gesù Cristo esclude questa possibilità e, del resto, l'umanesimo occidentale, anche nelle sue forme secolarizzate o addirittura atee o “esclusive”, continua a dare largamente l'impressione di essere erede di una visione cristiana del mondo.     
I contributi presenti in questo Quaderno ruotano esattamente attorno alla difficoltà di declinare la teoria e la pratica dell'umanesimo nel contesto culturale odierno e lo fanno assumendo come filo conduttore il binomio concettuale natura/cultura. Esso consente, in effetti, di considerare un vastissimo complesso di problemi che oggi sono oggetto di discussione. Da una parte sta l'equivocità del termine “natura”, che secondo alcuni rimanderebbe a una serie di costanti fisiche e biologiche che sono in grado determinare gli eventi e di orientare in modo normativo le azioni umane, e che invece secondo altri indicherebbe soltanto il complesso delle realtà e degli eventi che l'uomo non produce. In questo senso “naturale” si distingue ancora da “artificiale”, anche se nel nostro tempo l'impressionante capacità manipolativa da parte della tecnica di ciò che è “naturale” rende quest'ultimo sempre più difficilmente riconoscibile come tale. Non a caso, come abbiamo detto, una delle tesi sostenute dai teorici del post-umano è proprio la progressiva indistinzione nell'essere umano tra “naturale” e “artificiale” in un futuro prossimo. In netta controtendenza con questo orientamento, e anzi come reazione ad esso, sta invece il diffuso e forte desiderio di un ritorno alla “natura”, che costituisce una costante di tutte le civiltà che hanno raggiunto un certo grado di evoluzione culturale, e che oggi assume le forme più diverse, da quelle più radicali espresse dal pensiero ecologico e quelle più blande che si esprimono nell'industria del turismo che promette la visita di luoghi “incontaminati”.
Dall'altra parte anche il concetto di “cultura” non è meno difficile da definire rispetto a quello di “natura”, come ha messo in luce la ricerca divenuta classica di C. Kluckohn e A. L. Kroeber. Esso, soprattutto quando è unito a quello di civiltà, continua a possedere un significato valoriale (in fondo essere un “uomo di cultura” è ancora meglio che non esserlo, e appartenere ad una civiltà è ancora meglio che essere dei barbari), ma è indubbio che nell'ambito dell'antropologia filosofica e di quella culturale questo concetto viene spesso inteso con un significato funzionalistico e relativistico. La cultura per molti è il surrogato di una natura umana carente che possiede un valore esclusivamente nella misura in cui permette di colmare le lacune nella capacità adattiva dell'uomo all'ambiente. Per altri “cultura” rimanda semplicemente al complesso degli usi e dei costumi che contrassegna le società umane, la cui varietà è infinita e refrattaria ad ogni criterio di giudizio che si volesse applicare ad essa dall'esterno. Ogni cultura viene concepita come una sorta di “gioco linguistico”, che risulta significativo soltanto per quelli che vi partecipano e che comunque si sottrae a presunte regole metalinguistiche. Sotto questo punto di vista, la diversità delle culture (e delle religioni) diviene lo strumento con cui giustificare un relativismo culturale (e religioso) che nel momento stesso in cui riconosce un identico valore a tutte le culture (e a tutte le religioni) nega anche il loro valore specifico. Ancora una volta dietro all'esaltazione della differenza culturale sembra nascondersi un potente impulso al livellamento egualitario che rischia di perdere qualsiasi criterio di discernimento.  
………
[Dalla Presentazione]

A. AGUTI, L. ALICI,  L'umano tra natura e cultura. Umanesimo in questione, Ave, Roma 2015, pp. 116, € 12

venerdì 23 ottobre 2015

I luoghi e gli altri


Il tema della cura è ormai una costante dei “Colloqui di etica”, punto di confluenza di un ambito di ricerca filosofica oggetto di particolare interesse all’Università di Macerata, che intreccia il senso e il valore del rapporto tra persona e reciprocità con un’attenzione alle coordinate spazio-temporali e alle valenze civili del suo esercizio. Il VI° Colloquio, in continuità con i precedenti, riprende questi temi ponendo in primo piano “la cura dell’abitare” e cercando di esplicitare alcuni nodi teorici sottostanti al rapporto tra “i luoghi e gli altri”. Dentro questa trama problematica è possibile esplorare le dinamiche della convivenza che plasmano una “buona vita umana”, provando a rileggere la costitutiva relazionalità degli esseri umani alla luce delle diverse forme dell’abitare, in uno spazio culturalmente e storicamente identificato, in cui prossimità e distanza, estraneità e convivenza entrano in tensione, oscillando tra cura e paura, autonomia e vulnerabilità, dipendenza e responsabilità.
La ricognizione filosofica si apre in questo modo a un’analisi fenomenologica dello “stare al mondo”, interrogandosi intorno alle condizioni di possibilità di forme più autenticamente umane, senza sottrarsi né alla configurazione di orizzonti normativi né a una ricaduta sul piano delle dinamiche istituzionali, dei processi culturali, delle prassi sociali ed educative. Il quadro teorico si fa carico, in questo modo, di rispondere anche praticamente all’urgenza di elaborare orizzonti critici e occasioni concrete per percorsi possibili di innovazione sociale.
Nascono da qui una serie di interrogativi che si pongono al centro del Colloquio: Come ridefinire un quadro teorico che consenta di ripensare l’abitare umano in una prospettiva capace di far dialogare etica privata ed etica pubblica? Quale statuto del “noi” si configura e può riconfigurarsi entro una pratica sociale e politica concretamente situata? Come riconsiderare le direttrici costituive dello spazio e del tempo, per assumere la cura dell’abitare in modo umanamente degno e responsabile? Come costruire forme non oppressive di inclusione e forme inclusive di autenticità, dentro e oltre i limiti delle tradizionali aree di competenza dell’ordine pubblico o della legalità?
La prima sessione del Colloquio, I luoghi e gli altri, si propone di istruire la questione dell'umano in uno spazio da abitare caratterizzato da identità di luogo e da pratiche di convivenza. La seconda sessione, Stare insieme tra estranei, si rivolge più direttamente al tema della città e del nesso problematico che la configura, tra autonomia ed eteronomia, inclusione ed esclusione. La terza, Cura dell’abitare, esplicita le condizioni di possibilità di un’etica della cura, in un orizzonte di reciprocità che oltrepassa l’orizzonte immediato, assumendosi il compito di custodire, trasmettere, trasformare e promuovere i luoghi e gli altri.

venerdì 9 ottobre 2015

Natura e persona: lo "sguardo diverso" di papa Francesco



Attesa e sorpresa, si sa, non sempre stanno insieme; in particolare, quando si tratta di rispondere a sfide complesse e globali, le attese possono diventare eccessive, in qualche caso addirittura sproporzionate. Non si può certo dire che l’enciclica di papa Francesco, Sulla cura della casa comune, non fosse un testo atteso; eppure è innegabile che la sorpresa ha superato l’attesa, come per Evangelii Gaudium, del resto. Nel caso di Laudato si’, la sorpresa in un certo senso è ancora più grande, ma solo il lettore che saprà scavare, con pazienza e lungimiranza, dentro un testo così profondo e stratificato potrà scoprire molto di più di quello che cerca.
La sorpresa riguarda, in particolare, un nodo cruciale dell’enciclica, costituito dal rapporto tra natura e persona, oggi al centro di un dibattito incandescente. Potremmo parlare di questione etico-antropologica, nel senso più ampio e inclusivo del termine: non solo una questione teorica (in ogni caso non secondaria), ma anche un crocevia in cui convergono aspetti molto diversi della questione ecologica, di ordine economico, sociale e politico, fino alle abitudini di vita individuali e alla prassi pastorale. 
Ecco la sfida: prendere sul serio la minaccia alla biosfera, mantenendo ferma – ovviamente – l’affermazione che l’uomo è unico essere voluto da Dio per se stesso, affermazione che attraversa tutta la tradizione cristiana, esplicitamente richiamata al n. 24 della Gaudium et Spes e ribadita in molte encicliche di Giovanni Paolo II.
L’impianto di fondo di Laudato si’ sfugge a questo falso dilemma, senza assumere un atteggiamento prudentemente cautelativo e senza “giocare in difesa”. Al contrario, papa Francesco imposta il discorso in modo radicale, grazie a un doppio passo avanti: da un lato, sul versante della natura, assume fino in fondo l’istanza ecologica, che invoca un approccio globale e integrato, senza lasciarsi appagare da interventi settoriali; dall’altro, afferma risolutamente che anche «l’ambiente sociale ha le sue ferite […] tutte sono causate in fondo dal medesimo male, cioè dall’idea che non esistano verità indiscutibili che guidino la nostra vita, per cui la libertà umana non ha limiti» (6). In altri termini, c’è un rapporto stretto tra «deterioramento della qualità della vita umana e degradazione sociale» (espressione che dà il titolo al cap. IV). Papa Francesco lo dice in modo esplicito: «Non c'è ecologia senza un'adeguata antropologia» (118). Come l’alterazione dell’equilibrio naturale ha un riflesso globale, compromettendo la biosfera, allo stesso modo il disordine antropologico, che nasce da un potenziamento sconfinato della libertà, ha un riflesso sociale, compromettendo la convivenza.
Ecco allora un principio di fondo dell’enciclica: «Oggi non possiamo fare a meno di riconoscere che un vero approccio ecologico diventa sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle discussioni sull’ambiente, per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri» (49). Non è possibile invocare approcci globali in chiave ecocentrica e poi separare queste due diverse forme di giustizia: rispetto al disegno unitario e stupendo della creazione, «quello che sta accadendo alla nostra casa» intreccia insieme deterioramento della qualità della vita e degradazione sociale.  
È questa l’alternativa profetica di papa Francesco al panteismo naturalistico: «L’universo si sviluppa in Dio, che lo riempie tutto. Quindi c’è un mistero da contemplare in una foglia, in un sentiero, nella rugiada, nel volto di un povero» (234), egli scrive, tenendo audacemente presenti anche i mistici dell’Islam. «Tutto è collegato» (91), «Tutto è connesso» (117, 138): questa tesi di fondo, continuamente ribadita nel testo, può considerarsi una chiave interpretativa dell'intera enciclica, che la fede cristiana traduce nell’invito a riscoprire il dinamismo trinitario della creazione, radice ultima della relazione tra tutte le creature: «Tutto è collegato, e questo ci invita a maturare una spiritualità della solidarietà globale che sgorga dal mistero della Trinità» (240).
Da questa tonalità di fondo scaturisce l’invito ad assumere uno «sguardo diverso» (111) sul creato, centrato sugli atteggiamenti positivi dello stupore e della lode, della gratitudine e della gratuità: «Il mondo è qualcosa di più che un problema da risolvere, è un mistero gaudioso che contempliamo nella letizia e nella lode» (12). Lo stesso appello a un compito etico, implicito nella cifra della “cura”, incarna coerentemente questo stile, che antepone all’etica della responsabilità una spiritualità della contemplazione: il riconoscimento della «casa comune», che «è anche come una sorella, con la quale condividiamo l'esistenza, e come una madre bella che ci accoglie tra le sue braccia» (1), rimanda all'idea di «una cura generosa e piena di tenerezza» (222).
Ne risulta un approccio profetico e insieme di grande realismo; dominato dalla speranza, attento a censire e valorizzare esperienze esemplari e alternative – soprattutto nel “micro” – che meritano di essere incoraggiate, ma consapevole che abbiamo bisogno di un nuovo sguardo e una nuova cura della casa comune, che interpella tutti noi, nessuno escluso: «L'autentica umanità, che invita a una nuova sintesi, sembra abitare in mezzo alla civiltà tecnologica, quasi impercettibilmente, come la nebbia che filtra sotto una porta chiusa» (112).

[Testo tratto da  Natura e persona: lo “sguardo diverso” di papa Francesco, in G. Notarstefano (a cura di), Abiterai la terra. Commento all’enciclica Laudato si’, Ave, Roma 2015, pp. 51-58].

domenica 4 ottobre 2015

5 domande a mons. Charamsa (e non solo)


L'intervista di mons. Krzysztof Olaf Charamsa, apparsa proprio ieri sul "Corriere della sera", alla vigilia del Sinodo sulla famiglia, si presta a varie considerazioni, di segno anche molto diverso, che hanno tutte - o dovrebbero avere - il segno di una grande amarezza, da qualsiasi prospettiva si consideri l'episodio. Mons. Charamsa ha fatto, come oggi si dice, coming out, dichiarandosi gay e attualmente legato a un compagno, Eduard Planas. Grande, e più che prevedibile, il clamore mediatico su una storia sofferta ma che a questo punto non può più considerarsi privata, anche perché il prelato polacco ha ricoperto vari uffici pastorali nella diocesi di Lugano ed è attualmente ufficiale nella Congregazione per la Dottrina della Fede in Vaticano, docente fra l'altro alla pontificia Università Gregoriana e segretario aggiunto della Commissione teologica internazionale.
Vorrei premettere anzitutto che per svolgere considerazioni serene e senza autocensure su questo episodio è essenziale prescindere in modo assoluto da qualsiasi giudizio non solo sulla persona di mons. Charamsa, ma anche sulla sua vita, cioè sull'insieme dei comportamenti che concorrono a definire la biografia di una persona. È su quest'ultimo episodio in sé - innegabilmente e intenzionalmente mediatico - che vorrei dire in maniera libera e caritatevole rivolgere a mons. Charamsa 5 domande, provando a dintiguere alcuni piani, che in questo polverone rischiano di essere confusi:
1) Si è trattato di vero coraggio, come molti si sono affrettati a proclamare? Se il coraggio rinuncia alla prudenza, non rischia di accompagnarsi all'incoscienza o comunque di allontanarsi troppo dalla responsabilità? Per anni lei ha dichiarato fedeltà a un'istituzione, nella quale è entrato in modo libero, assumendo progressivamente delle grandi responsabilità e di fatto tradendo la fiducia che in lei è stata riposta. Ripeto, non entro nel merito delle sue scelte di vita, ma non le sembra che quando c'è incoerenza evidente tra vita privata e professione di fede pubblica, la richiesta rivolta all'istituzione di cambiare le sue regole sia non del tutto disinteressata?
2) Gettarsi a capofitto -  in questo modo e in questo momento - con un megafono nel tritacarne del circolo mediatico, che userà la sua storia per qualche mese prima di buttarla via per parlare d'altro, è davvero una testimonianza alla bellezza dell'amore e all'insopportabilità delle discriminazioni, come lei pensa? L'intervista a un quotidiano, calendarizzata in questo modo, la presentazione del suo compagno (in quella che di fatto è diventata una conferenza stampa), addirittura l'annuncio di un libro e la pubblicità gratuita che ne ricava parlano davvero un linguaggio di spontaneità ingenua?
3) Ritiene che il celibato - da lei scelto liberamente all'atto della sua ordinazione e non imposto - sia una condizione più intollerabile per un gay, rispetto a ogni altra persona eterosessuale? Non è che i preti si dividono in gay e "neutri" o che, peggio ancora (come ho scritto in post precedente), la giusta condanna dell'omofobia rischia di alimentare una forma strisciante di eterofobia? Nelle sue dichiarazioni sembra quasi che esista un problema celibatario solo per i gay; non sarà il caso di distinguere la questione della omosessualità dalla promessa di celibato che contraddistingue un ministro ordinato? Giova davvero confondere i due piani?
4) Se fossimo alle soglie di un Sinodo sul celibato dei preti la sua esternazione sarebbe stata, secondo me, ugualmente inopportuna, ma almeno pertinente. Perché invece depistare l'attenzione dell'opinione pubblica su un tema certamente scottante e che merita di essere discusso, ma che non è all'ordine del giorno di un Sinodo sulla famiglia? Ritiene che il tema dei credenti gay dovrebbe essere messo al centro di questo Sinodo? O forse, con tutti i riflettori accesi, non si doveva perdere un'occasioni così ghiotta?
5) In una sua dichiarazione, lei ha definito "fantastico" papa Francesco: si rende conto che il suo gesto è invece la migliore palla-gol che si poteva passare a tutti i "tradizionalisti" che invece lo ritengono un pericolo per la Chiesa? Le interviste di molti prelati sui giornali di oggi, lo lasciano intendere abbastanza facilmente; la reazione più immediata e impaurita suona all'incirca così: Ecco dove si va a finire andando dietro a questo papa
Insomma, forse lei pensava di usare i giornali ed è stato usato da loro, forse pensava di usare la sua storia per aprire la Chiesa e invece la sua storia sarà usata proprio per cercare di blindarla… 
Infine, vorrei concludere con altre due domande:
- Ai responsabili del mondo dell'informazione: se in vista del Sinodo, una coppia di anziani sposi vi avesse chiesto di raccontare la loro storia, fatta di fedeltà, anche se fragile e sofferta, di coerenza nella professione delle proprie idee, di accompagnamento generoso dei propri figli e nipoti e di quelli di altri, l'avreste raccontata? No, perché "fa notizia" l'uomo che morde un cane, non viceversa; ma a forza d'inseguire questo principio idiota, vi state rendendo conto di trasformare in regola l'eccezione alla regola e di disegnare l'immagine di un paese narcisista e viziato, che forse non assomiglia per nulla al paese reale?
- Ai responsabili della Congregazione per la dottrina della fede o dell'università Gregoriana: le vostre istituzioni funzionano come la "Germanwings", dove si facevano manutenzioni impersonali, secondo regole asettiche, ed è successo nel maggio scorso che un pilota con pulsioni suicide, di cui nessuno in azienda sapeva nulla, ha portato un intero aereo a schiantarsi contro una montagna? Come si fa a non guardare negli occhi le persone, oltre la superficie levigata delle funzioni, e poi non accorgersi che c'è chi vive una condizione di sofferenza e ha bisogno di essere ascoltato, aiutato e preso sul serio?
Forse i veri interlocutori di mons. Charamsa non sono né i giudici inappellabili né i tifosi superficiali: i primi non vogliono guardare in faccia la realtà, i secondi ne immaginano una che non esiste.

martedì 22 settembre 2015

Quale misericordia? La Sua!



I contributi che compongono questo volume sono nati nell’ambito di un convegno, ma in senso più generale sono il punto di arrivo di un lungo percorso di approfondimento, maturato attraverso riflessioni comuni e incontri seminariali, nell’ambito del “Centro studi Amore misericordioso” di Collevalenza, promosso con l’intento di esplorare il valore antropologico e l’attualità storica della misericordia, come nuova frontiera di evangelizzazione, a partire dal messaggio della beata Madre Speranza. L’articolazione del volume riflette nella sua ispirazione unitaria il senso di questo cammino, cercando di intrecciare tre riferimenti diversi.
Il primo riferimento riguarda una sfida che proviene dal mondo odierno, in cui verifichiamo quotidianamente la difficoltà crescente – a livello personale, familiare, sociale – a stare insieme a lungo, superando difficoltà e conflitti, soprattutto quando si producono ferite che stentano a rimarginare. Le conferme purtroppo non mancano: ad esempio, a livello politico è facile verificare che non esiste oggi un partito o un’alleanza di partiti in cui non sia in atto una forte conflittualità interna, che ha un effetto paralizzante sulla dinamica decisionale, traducendosi spesso in vere e proprie scissioni; in questi casi il disaccordo – più o meno motivato e strategico – non solo impedisce di elaborare insieme le differenze, trasformandole in progetto (quale dovrebbe essere la finalità istituzionale di una forza politica), ma alimenta tentazioni irresistibili in senso personalistico. Il piccolo orticello come alternativa alla grande politica.
Un secondo esempio riguarda il rapporto che ognuno di noi ha con se stesso: con la propria vita e soprattutto con il proprio corpo. Quando le fragilità patologiche raggiungono una soglia dura da sopportare, soprattutto quando siamo soli e non sperimentiamo una rete di solidarietà compassionevole e operosa, allora si fa strada la tentazione di farla finita, di spezzare il filo e lasciare incompiuta la tela della vita. La piaga del suicidio e, a un livello diverso, il miraggio dell’eutanasia corrispondono a un’altra forma di secessione, formalmente non molto diversa da quella che sta allentando il tessuto del vivere sociale.
Un terzo esempio ci viene offerto dalla fragilità del vincolo coniugale e, più in generale, dell’ordine degli affetti: quando il narcisismo diventa una prigione, più o meno dorata, ogni disaccordo o conflitto, non sempre serio (a volte, anzi, molto futile), viene patito come una violenza, trasformandosi immediatamente in un attentato alla nostra autonomia. Anche per questo, la reazione spesso diventa estremamente violenta. Recentemente è stato varato in Italia un provvedimento relativo al cosiddetto “divorzio breve”, che prevede la riduzione a sei mesi della durata del periodo di separazione ininterrotta dei coniugi, necessario per ottenere il divorzio. Rincorrere questa deriva può essere del tutto inutile: se il conflitto diventa un disvalore assoluto e la velocità un valore altrettanto assoluto, in una prospettiva in cui il narcisismo asociale è il nuovo dogma di fede dell’individualismo, persino sei mesi potrebbero essere un periodo lunghissimo e insopportabile.
A questo punto, dobbiamo chiederci: perché non riusciamo più a stare insieme? Forse perché non sappiamo più che cosa significhi davvero essere insieme. Riflettere sull’incrocio tra famiglia e Vangelo della misericordia ci aiuta allora a passare da una domanda oggi molto diffusa (Quanto possiamo stare insieme?) a un’altra, ben più radicale: Che cosa significa essere insieme?
Il secondo riferimento del libro, al quale tutti gli autori sono attenti, è di ordine ecclesiale e s’interroga sulla straordinaria coincidenza fra il Sinodo ordinario sulla famiglia («La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo»), che segue a distanza di un anno l’Assemblea straordinaria, disegnando in questo modo, quasi plasticamente, una vera e propria sinodalità in cammino, e il Giubileo sulla misericordia, che si apre nel cinquantesimo anniversario della conclusione del Concilio Vaticano II°. Si potrebbe aggiungere anche l’appuntamento, molto importante per la Chiesa italiana, del V° Convegno ecclesiale nazionale, sul senso dell’umanesimo in rapporto a Gesù Cristo. Senza perseguire collegamenti ingenui o sintesi arbitrarie, è difficile minimizzare il legame interno fra questi appuntamenti, che possono tutti considerarsi come segni della inesauribile fecondità della stagione conciliare, contro vecchi e nuovi “profeti di sventura”. È precisamente l’invito conciliare a scrutare i segni dei tempi che oggi ci chiama a riconciliare miseria e misericordia come nuova frontiera di evangelizzazione; un invito che trova proprio nella famiglia il banco di prova per riconoscerne le ferite e annunciare la profezia del matrimonio cristiano.
Il terzo e ultimo riferimento riguarda il carisma di Madre Speranza e della famiglia dell’Amore misericordioso da lei fondata. La scelta di tenere insieme in questo libro una doppia accezione di famiglia non deve sorprendere. Sullo sfondo dell’unica famiglia umana, accanto alla famiglia fondata sul sacramento del matrimonio si può collocare l’estensione metaforica che identifica una famiglia religiosa: in entrambi i casi si tratta di due annunci profetici che testimoniano e accreditano, in modo esemplare e parlando a tutti i cristiani, il valore liberante dell’essere insieme. L’annuncio della misericordia, che papa Francesco pone al centro del suo magistero e di un Giubileo straordinario, è stato anche – non senza incomprensioni, equivoci, resistenze, ostilità –, il carisma spirituale di una donna di umilissime condizioni, misteriosamente (ma non troppo) approdata a Collevalenza; non lontano da santa Chiara di Montefalco, dalla beata Angela di Foligno, da santa Rita di Cascia, tutte donne che hanno sperimentato una straordinaria intensità mistica, tradotta in un messaggio per noi.
Questi tre riferimenti – all’orizzonte culturale, al contesto ecclesiale, al carisma dell’Amore Misericordioso – attraversano in maniera diversa i contributi che compongono questo libro... 

(dalla mia Introduzione al volume, che offre un contributo importante e costruttivo in vista del prossimo Sinodo sulla famiglia)

L. Alici (a cura di), La famiglia e il Vangelo della misericordia, Áncora, Milano 2015, pp. 136, € 12,50

Contributi di: +Gualtiero Bassetti, Francesco Miano e Giuseppina De Simone, +Marcello Semeraro, Rosanna Virgili, P. Aurelio Pérez, +Domenico Cancian, Vincenzo Badalucco e Rosanna Durante, Norberto Pentiricci e Barbara Giorgini, Anselmo Grotti e Rossana Ragonese, Aldo Maria Valli e Serena Cammelli

venerdì 4 settembre 2015

Le differenze degli indifferenti


La foto di Aylan Kurdi, il bimbo siriano di tre anni trovato ormai senza vita sulla spiaggia di Bodrum, ha fatto il giro del mondo e non è il caso di riprodurla ancora una volta. La morte di un essere umano è sempre una ferita, anche quando giunge al termine di una vita sazia di anni. La morte di un bimbo rappresenta un'aggravante atroce, che grida vendetta al cospetto di Dio, almeno per due ulteriori motivi: anzitutto perché è una morte inequivocabilmente innocente, sulla quale non pesa nemmeno un'ombra di male; secondariamente perché contiene un volume di attese legittime e di promesse violate, che rendono quella morte assolutamente ingiusta. La giustizia fa sempre la differenza fra una morte buona e una cattiva, e l'assenza di pietà rende insopportabilmente straziante tutto questo. L'enfasi mediatica, in questi casi, non è mai troppa, è anzi sempre troppo poca.
Provando ad allargare il discorso, si potrebbe vedere nel corpicino di Aylan, adagiato sulla battigia, cioè su una linea di frontiera tra il mare e la terraferma, una metafora di tutti i conflitti che oggi non siamo in grado di gestire. Tutti i conflitti, nessuno escluso, esplodono sul filo della differenza. Ci sono differenze più complesse e invisibili, che nascono sul terreno culturale, sociale e politico, come esiti di percorsi storici diversi, e differenze più immediatamente tangibili, che prendono corpo nello spazio. Tutte possono essere attraversate, tutte possono trasformarsi in muri insuperabili. Anche Kant, con la sua meticolosa capacità analitica, aveva distinto il limite (Grenze), inteso come frontiera che delimita rispetto a un orizzonte di ulteriorità, e il confine (Schranke), inteso soprattutto come barriera e ostacolo. Sul piano spaziale la distinzione è evidente: possiamo aprire i valichi di frontiera o mettere dei paletti insuperabili. Molte guerre sono nate proprio per questo e il nazionalismo ne è stata la copertura ideologica più ripugnante.
Sul piano storico-culturale la distinzione è più sfumata e molto più insidiosa, soprattutto perché non tutte le culture sono uguali e quando il multiculturalismo (cioè non semplicemente il pluralismo culturale, ma la compresenza di culture diverse dentro una stessa società politica) conosce accelerazioni improvvise, il fenomeno diventa ancora più grave di una guerra di posizione, combattuta ai confini degli Stati. 
Storicamente le culture occidentali hanno imparato ad essere particolarmente tolleranti e inclusive dopo secoli di guerre, mentre altre culture più identitarie hanno preferito proteggersi escludendo, e per questo possono essere eccezionalmente strumentalizzate da una fondamentalismo pseudoreligioso. 
Oggi ci troviamo dinanzi a un fenomeno nuovo: nel mondo occidentale le culture "porose" stanno diventando intolleranti rispetto ad altre culture, solitamente chiuse nei loro recinti identitari, che invece hanno cominciato a bussare alle nostre porte e vogliono partecipare al nostro banchetto.
Paradosso incredibile: il nostro mondo industriale avanzato è impegnato in un'operazione sistematica e pervasiva di demolizione di differenze fondamentali, che tende a sfumare, minimizzandola, la differenza tra natura e cultura, tra animali e persone, tra maschile e femminile, tra bene e male, tra vero e falso; non paletti insuperabili, ma una tavolozza di preferenze individuali assolutamente insindacabili, dinanzi alle quali la politica deve alzare le mani, assumendo atteggiamenti agnostici e funzionali. L'individualismo più estremo teorizzato nella modernità non si sarebbe mai sognato di coltivare una deriva libertaria così spinta. Questo atteggiamento crede di farsi forte presentandosi come massimamente inclusivo: chi crede nella famiglia "tradizionale" o nella rilevanza della differenza sessuale può accomodarsi tranquillamente al banchetto degli indifferenti. C'è posto per tutti, nessuno impedisce a nessuno alcunché, perché strepitare?
Accade però che le masse affamate dei popoli poveri inizino un esodo di proporzioni gigantesche (che forse durerà decenni), scappando da paesi in guerra, spolpati dal colonialismo, dove le multinazionali delle armi continuano a realizzare affari d'oro. E che cosa accade? Che il mondo occidentale, libertario e tollerante, comincia a rialzare muri, a chiudere le frontiere, a rimettere in voga i vagoni blindati e la marchiatura del bestiame umano. 
Ad Aylan (e purtoppo a migliaia di bambini come lui) abbiamo tolto la parola per questo; ma non è difficile immaginare che cosa potrebbero dirci: Come, la cultura dei sì solo a noi vuole dire dei no? La cultura del "tutto è negoziabile" riscopre solo con noi differenze insuperabili?
Non vi accorgete che state combattendo una nuova grande guerra, non direttamente ma per procura, e non volete vedere né sapere né sentire? 
Forse la società degli indifferenti sta diventando intollerante perché non ha risolto alla radice il problema della differenza. Dove c'è indifferenza non c'è - non ci può essere - riconoscimento delle differenze, e senza riconoscimento si genera l'abisso della Grande Estraneità Reciproca che è la differenza peggiore. Quella per cui anche un bimbo di tre anni affogato in mare per scappare dalla guerra, alla fine dei conti, è solo un episodio mediatico di cui tra qualche giorno non parlerà più nessuno.



Quello che resta di Kobane, la città siriana da cui scappava la famiglia di Aylan. Dedicato a quanti si chiedono: Perché non restano a casa loro?